|
примат хаоса как более «человечного» состояния социума над «бесчеловечным» порядком. В отечественной философско-гуманитарной мысли западная линия антропоцентризма неоднократно подвергалась критике'. Еще до рождения «гуманистического направления» П.Флоренский дал глубочайший анализ причин кризиса западноевропейской гуманизма, отмечая, что «гуманистическая пустота» западноевропейской мысли есть результат ориентации на автономизм, на разрыв человека с трансцендентным. Единственный реальностью гуманизма выступает индивид, поставленный «в безусловный центр мироздания», вместо Бога идеалом становится «самообожествивший себя человек». Подобное развитие западноевропейской культуры разрушает подлинное единство людей, ибо оно может опираться только на абсолютные ценности. Нетрудно объединить человечество «в некоторой гуманистической пустоте», но тем самым не будет преодолен «духовный атомизм» и «Я» не выйдет за пределы своего эгоистического обособления. 1.4. Онтология воспитания в отечественной социальногуманитарной мысли Антропологическая парадигма в отечественной философской мысли считала антропологизм принципом бытия и познания («антропологический путь» единственный путь познания Вселенной»^). Антропоцентричность становится объединяющим признаком русской гуманитарной культуры, хотя формально в ней сосуществуют различные концепции человека: социально-прагматическая, где сущность человека видится как совокупность социальных отношений (Добролюбов, Кропоткин); универсалистская, понимающая человека как часть мироздания (Радищев, Герцен, Верданский); духовно-религиозная, берущая начало в учениях исихастов и получившая развитие в философии Вл.Соловьева. Н.Бердяева, 58 ' Флоренский П.А. Оправдание Космоса. СПб.: Изд-во ВГК, 1994. С.ЗЗ. Франк С. Реальность и человек / Сост. А.А.Ермичева. СПб.: РХГИ, 1997.-С.229-239. ^ Бердяев Н А. Человек. Микрокосм и Макрокосм // Фено.мси человека: Антология. М., 1993. С. 29. |
рой и социумом для сохранения и обеспечения элементарных прав и свобод человека, включая и свободу самопроявления'. Западное направление антропоцентризма в отечественной философско-гуманитарной мысли неоднократно подвергалось критике^ Еще до рождения «гуманистического направления» П. Флоренский дал глубочайший анализ причин кризиса западноевропейского гуманизма, отмечая, что «гуманистическая пустота» западноевропейской мысли есть результат ориентации на автономизм, на разрыв человека странсцендентным. Единственной реальностью гуманизма выступает индивид, поставленный «в безусловный центр мироздания», вместо Бога идеалом становится «самообожествивший себя человек». Подобное развитие западноевропейской культуры, по мнению П. Флоренского, разрушает подлинное единство людей, ибо оно может опираться только на абсолютные ценности. При этом, как считал философ, нетрудно объединить человечество «в некоторой гуманистической пустоте», но тем самым не будет преодолен «духовный атомизм» и «Я» не выйдет за пределы своего эгоистического обособления. Наиболее полное практическое воплощение антропоцентрическая модель нашла во второй половине X X века в развитых западных обществах сдоминированием либеральныхценностей. Характерными признаками этой философииявляется отказ от единообразия, стандартизации и унификации в пользу многообразия. Основополагающим условием прогресса признается развитие и обогащение человеческого интеллекта, творческой энергии, духовно-нравственных сил. На смену социально-ролевому способу самореализации личности (традиционномудля индустриального общества) приходит более адекватный природе человека, когда он из деперсонализированного агента социальных действий превращается в субъекта собственной жизни. В таком обществе энергия социальной организации порождается не столько внеличностными факторами, сколько интересами и активностью индивидов. Общекультурные изменения фиксируются различными отраслями духовного производства. В частности, социально ориен‘ Мало оптимистичной представляется концепция бытия (и соответствующий антропологический тип) в рамках философии экзистенциализма. Трагедия бытия определяется неизбежностью и абсурдностью выбора жизненных альтернатив. Однако в ситуации выбора личность непродуктивна, ибо находится в состоянии стресса, которое обостряется одиночеством, отчуждением. В итоге — абсурд любого поступка, ибо для человека возможность других выборов неявна, но она переживается в чувстве «неоправданности и абсурдности моего выбора, а следовательно, и моего бытия» (Ж .-П . Сартр) (Ко21е1еск1 I. Копсерс)е р8усЬо1о§1сгие с21о\у1ека. — \\^аг82а\уа, 1980), Ф л о р е н с к и й П. А. Оправдание Космоса.— СПб., 1994.— С 33;Ф ран к С. Реальность и человек / Сост. А. А. Ермичева. — СПб., 1997. — С. 229-239. 27 ленной»'). Именно своеобразная антропоцентричность становится объединяющим признаком русской гуманитарной культуры, хотя формально в ней сосуществуют различные концепции человека: социально-прагматическая, где сущность человека видится как совокупность социальных отношений (Н. Добролюбов, П. Ктротюткш)', универсалистская, понимающая человека как часть мироздания (А. Радищев, А. Герцен, В. Вернадский); духовно-религиозная, берущая начало в учениях исихастов и получившая развитие в философии Вл. Соловьева, Н. Бердяева, П. Флоренского, С. Франка, Г. Федотова, Б. Вышеславцева. Ее основная идея — целостность и онтологизм человека, утверждение приоритета духовной жизни над ееостальными ипостасями. Важнейшее преимущество отечественного анропологизма — его глубинный и целостный онтологизм— «основание и характерное положение всей русской философии» (П. Флоренский). Примером онтологической целостности являетсяантропологическая концепция Б. Вышеславцева, который рассматривал существо человека вединстве семи онтологических ступеней (ступеней бытия): человек как физико-химическая энергия; энергия «живая»; «биос»; как психическая энергия, образующая в своей скрытой глубине коллективно-бессознательное— общую почву, на которой вырастает и развивается индивидуальная душа; человек как лично-бессознательное, которое покоится на фундаменте коллективно-бессознательного, как сознание (недуховная, животная душа, существующая вформе эгоцентрической установки сознания и руководящаяся «интересами», расчитывающая удовольствия и неудовольствия, воспринимающая и оценивающая все лишь всоответствии свитальным центром сознания). Наконец, человек есть духовное сознание, дух, духовная личность, и в этом своем качестве он есть строитель и носитель культуры. На этом уровне отсутствуют утилитаризм и этика «интересов» (удел животного сознания), эгоцентрические установки, снимается субъективизм восприятия. Эта ступеньдуховного сознания отличается от «животной души» способностью воспринимать и высказыватьразумное слово и его объективный смысл. Духовность, сознание, ум в структуре человеческого существа традиционно считаются высшей ступенью. Однако, как отмечал Б. Вышеславцев, это не так. Духовная личность (человек как творец культуры) не есть высшее и глубочайшее в человеке. Последняя и высшая мистическая ступень в его существе— его самость как последняя метафизика человеческого (как человек «в себе»), его сверхсознательное, «трансцензус». Эта ипостась бытия недостижимадля рационального мышления, она не схватывается психологией. Она может оставаться незамеченной в практической ' Бердяев Н. А. Человек: Микрокосм и Макрокосм// Феномен человека: Антология. — М ., 1993. — С. 29. 29 |