|
может произвести дух, который его познает»40. И далее он отмечает, что нельзя рассматривать дух и мозг изолированно от сферы культуры, потому что культура входит в единодвойственность духа и мозга через язык путем накапливания знаний, смыслов культуры, участвующих в самопроявлении и самосотворении духа. После этого культура участвует в процессе перевоплощения единодвойственности в триединство. А самое примечательное в этом процессе то, что культура является элементом, отвечающим за идентификацию духа и мозга, выступая духовной основой для обоих. Е.С. Григорьева отмечает в связи с этим: П.А. Флоренский «считает, что направление всей философии... зависит от первоначала, от лежащего в основе понятия, которым»41 для него стала Святая Троица, где «мистика отношений трех ипостасей Святой Троицы (Бога Отца, Сына и Святого Духа) как субъектов диалога строится по... модели...: «Дружба это видения себя глазами другого, но перед лицом третьего, а именно Третьего. Я, отражаясь в друге, в его Я, признает свое другое Я»42, слово это «... встреча двух энергий: индивидуального духа и народного, общечеловеческого разума»43. Переосмысливая мир идеальных вещей Платона, современные философы видят духовность как данность, в формах абсолютного субъективного или объективного, или как надреальность; познавая её, человек открывает одновременно подлинный смысл жизни, истинность и цель существования; условием познания подлинного является свобода, красота, совесть как внутри, так и вовне человека. Таким образом, в 40 Там же. -С. 70. 41 Григорьева Е.С. Культ как один из способов существования «деятельности организации пространства» // Вестник МГУ. Сер. 7: Философия. -М., 2000. -№2. -С. 94. 42 Цит. по: Григорьева Е.С. Культ как один из способов существования «деятельности организации пространства» // Вестник МГУ. Сер. 7: Философия. -М., 2000. -№2. -С. 95. 43 Цит. по: Григорьева Е.С. Культ как один из способов существования «деятельности организации пространства» // Вестник МГУ. Сер. 7: Философия. -М., 2000. -№2. -С. 96. 50 |
106 политическими факторами, под воздействием катастрофических войн. «Проблема фундаментального выбора человеком самого себя, пути своего собственного развития, развития себя как человеческой личности, своего нравственного совершенствования»1, стала определяющим направлением для западной философии. Хотя выбор личности обосновывается преимущественно в контексте «чистого знания» об обществе и человеке, однако «философии как таковой не существует, как бы мы ни трактовали, эта тень науки, эта тайная советчица человечества не более, чем гипостазированная абстракция»2. Философ «демонстрирует то, что в человеке является вечным, он стимулирует жажду чистого незаинтересованного познания...»3. Духовность здесь чаще представляется как данность, в формах абсолютного субъективного или объективного, или как надреальность; познавая её, открывая её, человек открывает одновременно подлинный смысл жизни, истинность и цель существования; условием познания подлинного является свобода, красота, совесть как внутри так и вовне человека. Особое ударение делается на свободе духа и свободе личности, сопоставляя их с социальными детерминантами бытия субъекта, либо же наоборот, противопоставляя свободу личности социуму. Намечается определенный концептуальный сдвиг, обусловленный быстрым развитием естествознания, в область расширенного понимания феномена духовности как имманентного атрибута объективной физической реальности вообще и, в тоже время, необходимое условие развития и качественной изменчивости этой физической реальности, подсистемой которой выступает социальная реальность, рассматриваемая с точки зрения соподчиненности общему ряду законов природного мироустройства. Среди философов этого периода, прямо или косвенно исследующих проблему духовного определенную значимость представляют идеи датского философа Сёрена Киркегора. Киркегор с резкой критикой обрушивается на гегелевскую философию, прежде всего за обесценение принципа |