|
венной: она занимает как бы особое промежуточное положение между законами и нравственными законами. ’’Хотя правило права: ограничивай свою свободу понятием о свободе всех остальных лиц, с которыми ты вступаешь в контакт, и получает новую санкцию для совести через закон абсолютного согласия самим собой (нравственный закон), однако философское рассмотрение нравственного закона составляет предмет морали, а отнюдь не теории права, которая должна быть особой, не зависимой от других, наукой”.1Это отделенное положение права не так легко сохранить. Если в последствии (“Опыт критики всякого откровения”) Фихте, в сущности, выводил право из нравственного закона, то в ранних работах (“Требование от государей Европы свободы мысли” и “К исправлению суждений публики о Французской революции”) включал право в сферу нравственности. Как мы помним, Фихте утверждал, что правовой закон требует, чтобы человек, живущей в обществе с другими людьми, ограничивал свою свободу, позволяя тем самым осуществлять свою свободу и всем остальным. При этом согласно Фихте, мы не познаем, а признаем существование других подобных нам существ. При этом характерно, что Фихте предлагает два разных способа признания других “Я”: в философии права это внешний призыв другого свободного человека как причины моего самоопределения к свободе (кстати, оно будет тогда не совсем самоопределением); в философии нравственности признание других личностей осуществляется, как уже было показано Кантом, через нравственный закон. Этот последний требует видеть в других людях такие же самосознательные и свободные существа, как мы сами, и запрещает рассматривать их лишь как средство для нашего самоутверждения. Отсюда следует, что нравственность и право должны быть органически между собой связаны, но в своей ранней философии права Фихте озабочен как раз их разграничением. В чем же лежат мотивы такого разделения права и нравственности? Видимо, одним из мотивов является стремление Фихте в этот период поддержать идею разделения церкви и государства церкви как института нравственного 72 1Puntel L. Darstellung, Methode und Struktur. Bonn, 1973. S. 14. |
права: ограничивай свою свободу понятием о свободе всех остальных лиц, с которыми ты вступаешь в контакт и получает новую санкцию для совести через закон абсолютного согласия самим собой (нравственный закон), однако философское рассмотрение нравственного закона составляет предмет морали, а отнюдь не теории права, которая должна быть особой, независимой от других, наукой»1. Это отделенное положение права не так легко сохранить. Если в последствии («Опыт критики всякого откровения») Фихте, в сущности, выводил право из нравственного закона, то в ранних работах («Требование от государей Европы свободы мысли» и «К исправлению суждений публики о Французской революции») включал право в сферу нравственности. Фихте утверждал, что правовой закон требует, чтобы человек, живущий в обществе с другими людьми, ограничивал свою свободу, позволяя тем самым осуществлять свою свободу и всем остальным. Однако правовой закон, продолжает Фихте, отнюдь не требует, чтобы человек жил в обществе именно данных людей: каждый человек волен жить в том государстве и обществе, в каком он хочет. Но, живя в определенном государстве, он тем самым уже дает согласие соблюдать законы последнего. Это рассуждение предполагает, что государство есть результат договора между его гражданами, и в силу договора каждый обязан либо подчиняться принятым законам, либо избрать себе другое государство, законы которого ему более по душе. Это либерально-индивидуалистическая концепция государства, основанная на принципах общественного договора, широко распространилась в XVIII в. В Германии договорную концепцию государства разделял Кант, ранний Фихте также следует в этом вопросе за Кантом. С таким пониманием государства и отношения к нему индивида тесно связана идея Канта о «праве всемирного гражданства» , в духе которого Фихте строит свою государственi 1Ibid. S. 14. 2Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 276. 64 67 ей свободы в качестве необходимой предпосылки такой реализации. Согласно Фихте, мы не познаем, а признаем существование других подобных нам существ. При этом характерно, что Фихте предлагает два разных способа признания других "Я": в философии права это внешний призыв другого свободного человека как причины моего самоопределения к свободе (кстати, оно будет тогда не совсем самоопределением); в философии нравственности признание других личностей осуществляется, как уже было показано Кантом, через нравственный закон. Последний требует видеть в других людях такие же самосознательные и свободные существа, как мы сами, и запрещает рассматривать их лишь как средство для нашего самоутверждения. Отсюда следует, что нравственность и право должны быть органически между собой связаны, но в своей ранней философии права Фихте озабочен как раз их разграничением. В чем же лежат мотивы такого разделения права и нравственности? Видимо, одним из мотивов является стремление Фихте в этот период поддержать идею разделения церкви и государства церкви как института нравственного воспитания и государства как института правового1 В философии права Фихте не ограничивается выведением другого Я и связанного с этим коллективного сознания. Сам термин "коллективное сознание" у Фихте еще не встречается, но мысль о том, что только благодаря взаимодействию индивидов становится возможным сознание со всеми своими определениями, явственно прослеживается в философии права 1796 г. Не случайно этой работой так заинтересовались социологии в XX в. Так, западногерманский социолог Г.Шельский строит свою теорию гемайншафта на базе философии права раннего Фихте2. Отправляясь от положения, что признание возможно лишь как взаимное признание («Я могу требовать от определенного разумного суще1 2 См.: Bucher R. Staat und Kirche in der Philosophic J.G.Fichte. Tubingen, 1952. r . Cm.: Schelsky H. Theorie der Gemeinschaft nach Fichtes naturrecht von 1796. B., 1935. S.15-17. |