|
64 ры, адекватные этим видам сознания. При этом не возникает никакой необходимости связывать их с целостным субъектом познания, с пудгала-персоной. Антиперсоналистская параллель буддизму получает развитие и в западно-европейской философии XVIII века, а именно в «Трактате о человеческой природе» Юма. В этой работе, написанной в 1734-37 гг., содержится специальная глава «О тождестве личности», в которой разделяются сомнения древних индийских философов: действительно ли осознание Я дано нам непосредственно и не требует никаких доказательств? Более того, эти доказательства, по мнению Юма, могли бы только ослабить нашу уверенность в том, что мое собственное Я-сознание — данность, сомневаться в которой не никакого смысла. Юм считает возможным отрицать такую убежденность на основании самого опыта. «Когда я самым интимным образом вникаю в то, что называю своим Я, я всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никогда не могу поймать свое Я отдельно от перцепции, и никак не могу подметить ничего, кроме какой-нибудь перцепции. Если же мои перцепции на время прекращаются, как во время глубокого сна, то в течение всего этого времени я не осознаю своего Я и поистине могу считаться несуществующим. ... Я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они не что иное, как связка или совокупность (bundle or collection) различных перцепций, следующих с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении» . В древнегреческой философии центральной проблемой в теории познания выступали проблема отношения знания и мнения, истины и заблуждения. При этом знание понималось в единстве с его предметом. Для античной философии знание представлялось своеобразной копией предмета. Эта предпосылка принималась как естественно-научная основа знания о предмете. А поскольку естественные свойства предмета явлены исследователю, то и Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн.1. Об уме. Юрьев, 1906. С.232. |
сознания. Самостоятельно эти виды сознания способны различать объективные сферы, адекватные этим видам сознания. П р и этом не возникает никакой необходимости связывать их с целостным субъектом познания, с пудгалаперсоной. Антиперсоналистская параллель буддизму получает развитие и в западноевропейской философии X V I I I века, а именно в "Трактате о человеческой природе" Юма. В этой работе, написанной в 1734-37 гг., содержится специальная глава " О тождестве личности", в которой разделяются сомнения древних индийских философов: действительно ли осознание Я дано нам непосредственно и не требует никаких доказательств? Более того, эти доказательства, по мнению Юма, могли бы только ослабить нашу уверенность в том, что мое собственное Я-сознание данность, сомневаться в которой не никакого смысла. Ю м считает возможным отрицать такую убежденность на основании самого опыта. "Когда я самым интимным образом вникаю в то, что называю своим Я , я всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никогда не могу поймать свое Я отдельно от перцепции, и никак не могу подметить ничего, кроме какой-нибудь перцепции. Если же мои перцепции на время прекращаются, как во время глубокого сна, то в течение всего этого времени я не осознаю своего Я и поистине могу считаться несуществующим. . . . Я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они не что иное, как связка или совокупность (bundle or collection) различных перцепций, следующих с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении".'^ В древнегреческой философии центральной проблемой в теории познания выступали проблема отношения знания и мнения, истины и заблуждения. П р и этом знание понималось в единстве с его предметом. Д л я античЮм Д. Трактат о человеческой природе. Кн.1. Об уме / Пер. с англ. С. Церетели. Юрьев, 1 9 0 6 . С . 232. 12 ной философии знание представлялось своеобразной копией предмета. Эта предпосылка принималась как естественнонаучная основа знания о предмете. А поскольку естественные свойства предмета явлены исследователю, то и философское осмысление природы познаваемого не нуждалось в обсуждении, не подвергалось сомнению. Главный интерес философской дискуссии состоял в выяснении естественных процессов, опосредующих перевод предмета в знание о нем. Способ, которым предмет дается познающему субъекту, был в центре внимания философов. Сам субъект познания оставался вне поля зрения. "Время на рубеже седьмого и шестого веков в Греции было собственно временем этических идей, и, по примеру древних, ему обыкновенно дают название века семи мудрецов. Это период рефлексии: нарушена простодушная преданность обычаям старины; личность прокладывает себе собственный путь; и выдающиеся люди выступают с серьезными увещаниями, желая на основах разума снова достичь истинного самопознания".^ Знание по Сократу (470-399 гг. до н.э.) это не столько мнение, суждение о предмете, сколько убеждение человека в истинности этого суждения. Для этого необходимо соблюсти два условия: а) утверждение должно быть логически безупречным; б) оно должно быть верифицированным (то есть проверяемым; поддающимся проверке). "У классиков философской мысли, пишет Н.Ф. Овчинников, мы найдем выразительное описание мира идей Платона. Проявляя понятие идеи вообще, Кант писал, что Платон пользовался термином идея так, что, очевидно, подразумевал под ним нечто не только никогда не заимствованное из чувств, но поскольку в опыте нет ничего, совпадающего с идеями, даже далеко превосходящее понятия рассудка, которыми занимался Аристотель. У Платона идеи суть прообразы самих вещей, а не только ключ к возможному опыту, каковы категорий"^. ^ Виндельбанд В. История древней философии. СПб., 1898. ^ Овчинников Н.Ф. Знание болевой нерв философской мысли: К истории концепций знания от Платона до Поппера // Вопросы философии. 2001. №1. С. 106. 13 |