|
41 следовательно, не есть движение тела»1). Для Августина, как и для Аристотеля, время связанно с движением тел, но время и движение не есть одно и то же. Он писал: «Я вполне сознаю, что, если бы ничто не проходило, то не было бы прошедшего времени; если бы ничто не приходило, то не было бы будущего времени; если бы ничего не было действительно существующим, то не было бы и настоящего времени. В чем же состоит сущность первых двух времен, то есть прошедшего и будущего, когда прошедшее уже кончилось, а будущее еще не наступило?»2. В связи с этими вопросами возникла проблема измерения времени и его длительности. Здесь Августин признавал, что так и не знает, что же, в конце концов, он измеряет, когда пытается измерить время. «Истинным ли исповеданием исповедается тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и само время? Его ли я измеряю, Боже мой? Что именно я измеряю, ведь я и сам этого не знаю. Если движение тел я измеряю временем, то следует ли отсюда, что я измеряю и само время?»3. Все эти трудности заставляли Августина искать такие основания, которые могут быть самодостаточными и достоверными. И эти основания, считал он, лежат в нашем мышлении, в душе. В ней мы находим твердое основание для различения настоящего, прошедшего и будущего. «Итак, в тебе, душа моя, измеряю я времена»4. Перенос времени в душу человека открывал возможность для сочетания прошлого, настоящего и будущего, т.к. им соответствуют три формы восприятия действительности. «Так, для настоящего прошедших предметов есть у нас память или воспоминания (тетопа); для настоящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание (шШИиз); для настоящего будущих предметов есть у нас чаяние, упование, надежда (ехзрестГю)»5. И им же соответствуют и 1 Аш-устин Аврелий. Исповедь. М., 1992. С. 173. \Там же. С. 167. 3 Там же: С. 174. 4 Там же: С. 176. 5 Там же. С. 170. |
197 Аристотеля, время связанно с движением тел, но время и движение не есть одно и то же. Он писал: «Я вполне сознаю, что, если бы ничто не проходило, то не было бы прошедшего времени; если бы ничто не приходило, то не было бы будущего времени; если бы ничего не было действительно существующим, то не было бы и настоящего времени. В чем же состоит сущность первых двух времен, то есть прошедшего и будущего, когда прошедшее уже кончилось, а будущее еще не наступило?»1. В связи с этими вопросами возникла проблема измерения времени и его длительности. Здесь Августин признавал, что так и не знает, что же, в конце концов, он измеряет, когда пытается измерить время. «Истинным ли исповеданием исповедается тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и само время? Его ли я измеряю, Боже мой? Что именно я измеряю, ведь я и сам этого не знаю. Если движение тел я измеряю временем, то следует ли отсюда, что я измеряю и само время?»2. Все эти трудности заставляли Августина искать такие основания, которые могут быть самодостаточными и достоверными. И эти основания, считал он, лежат в нашем мышлении, в душе. В ней мы находим твердое основание для различения настоящего, прошедшего и будущего. «Итак, в тебе, душа моя, измеряю я времена»3. Перенос времени в душу человека открывал возможность для сочетания прошлого, настоящего и будущего, т.к. им соответствуют три формы восприятия действительности. «Так, для настоящего прошедших предметов есть у нас память или воспоминания (шетопа); для настоящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание (тшИиз); для настоящего будущих предметов есть у нас чаяние, упование, надежда (ехзресШю)»4. И им же соответствуют и предполагаются три формы деятельности: осуществляемые напряжением наших сил, уже осуществившиеся и предполагаемые действия. Время в душе это абсолютное время, ибо душа человека содержит ' Августин Аврелий. Исповедь. М., 1992. С. 167. 2 Там же; С. 174. 3 Там же: С. 176. 4 Там же: С. 170. |