предполагаются три формы деятельности: осуществляемые напряжением наших сил, уже осуществившиеся и предполагаемые действия. Время в душе это абсолютное время, ибо душа человека содержит истину мира и соиричастна абсолюту. Если сам Бог, абсолют в вечности, то сопричастная Богу душа содержит абсолютное время. И если в античности абсолютное время связывалось с наиболее совершенными объектами или процессами мира, и таким объектом была небесная сфера, то в христианстве это душа человека, Бог. Поэтому искать метрику мира надо не в окружающем мире и его движении, а в душе человека. Таким утверждением связана одна из важнейших особенностей теологического представления о времени. Как писал Н.А. Бердяев: «Христианство освободило человека от подвластности природе, поставив его духовно в центр мироздания»1. Хотя внешне в центре христианских теологических дебатов постоянно находилась проблема соотношения божественного времени (вечности) и земного времени, на протяжении Средневековья трактовка этой оппозиции постепенно изменялась. В частности, если Августин, Боэций в основном интересовались проблемой времени, то, начиная с XII в. в центр теологических изысканий выдвигалась проблема вечности. Отход от раннехристианской традиции начался под влиянием Аристотеля и других античных авторов, сочинения которых стали доступны европейским мыслителям в XII в. Аристотелианцы (Сигер Брабантский, Фома Аквинский и др.) ослабили оппозицию «Бог — мир», подвергнув сомнению представление об одинаковой бренности всех элементов мира. Так, Фома Аквинский ввел промежуточное понятие «век», поместив его между «Вечностью» и «временем», между божественным постоянством и все разрушающими земными изменениями. Вечность оставалась исключительной характеристикой Бога, ниже располагались ангелы, души, небесные тела и Церковь, существование которых и определялись понятием «век». Самый нижний уровень иерархии занимали бренные тела, 42 1 Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 91. |
197 Аристотеля, время связанно с движением тел, но время и движение не есть одно и то же. Он писал: «Я вполне сознаю, что, если бы ничто не проходило, то не было бы прошедшего времени; если бы ничто не приходило, то не было бы будущего времени; если бы ничего не было действительно существующим, то не было бы и настоящего времени. В чем же состоит сущность первых двух времен, то есть прошедшего и будущего, когда прошедшее уже кончилось, а будущее еще не наступило?»1. В связи с этими вопросами возникла проблема измерения времени и его длительности. Здесь Августин признавал, что так и не знает, что же, в конце концов, он измеряет, когда пытается измерить время. «Истинным ли исповеданием исповедается тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и само время? Его ли я измеряю, Боже мой? Что именно я измеряю, ведь я и сам этого не знаю. Если движение тел я измеряю временем, то следует ли отсюда, что я измеряю и само время?»2. Все эти трудности заставляли Августина искать такие основания, которые могут быть самодостаточными и достоверными. И эти основания, считал он, лежат в нашем мышлении, в душе. В ней мы находим твердое основание для различения настоящего, прошедшего и будущего. «Итак, в тебе, душа моя, измеряю я времена»3. Перенос времени в душу человека открывал возможность для сочетания прошлого, настоящего и будущего, т.к. им соответствуют три формы восприятия действительности. «Так, для настоящего прошедших предметов есть у нас память или воспоминания (шетопа); для настоящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание (тшИиз); для настоящего будущих предметов есть у нас чаяние, упование, надежда (ехзресШю)»4. И им же соответствуют и предполагаются три формы деятельности: осуществляемые напряжением наших сил, уже осуществившиеся и предполагаемые действия. Время в душе это абсолютное время, ибо душа человека содержит ' Августин Аврелий. Исповедь. М., 1992. С. 167. 2 Там же; С. 174. 3 Там же: С. 176. 4 Там же: С. 170. 198 истину мира и сопричастна абсолюту. Если сам Бог, абсолют в вечности, то сопричастная Богу душа содержит абсолютное время. И если в античности абсолютное время связывалось с наиболее совершенными объектами или процессами мира, и таким объектом была небесная сфера, то в христианстве это душа человека, Бог. Поэтому искать метрику мира надо не в окружающем мире и его движении, а в душе человека. Таким утверждением связана одна из важнейших особенностей теолошческого представления о времени. Как писал Н.А. Бердяев: «Христианство освободило человека от подвластности природе, поставив его духовно в центр мироздания»1. Хотя внешне в центре христианских теологических дебатов постоянно находилась проблема соотношения божественного времени (вечности) и земного времени, на протяжении Средневековья трактовка этой оппозиции постепенно изменялась. В частности, если Августин, Боэций в основном интересовались проблемой времени, то, начиная с XII в. в центр теологических изысканий выдвигалась проблема вечности. Отход от раннехристианской традиции начался под влиянием Аристотеля и других античных авторов, сочинения которых стали доступны европейским мыслителям в XII в. Аристотелианцы (Сигер Брабантский, Фома Аквинский и др.) ослабили оппозицию «Бог мир», подвергнув сомнению представление об одинаковой бренности всех элементов мира. Так, Фома Аквинский ввел промежуточное понятие «век», поместив его между «Вечностью» и «временем», между божественным постоянством и все разрушающими земными изменениями. Вечность оставалась исключительной характеристикой Бога, ниже располагались ангелы, души, небесные тела и Церковь, существование которых и определялись понятием «век». Самый нижний уровень иерархии занимали бренные тела, подверженные процессом развития и разрушения, что выражалось понятием «время»2. Фома Аквинский один из первых детализировал проблему, Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 91. 2 См.: Фома Аквинский. Сумма теологий (отрывки). В: В.В. Соколов и др. (ред.). Антология мировой философии. В 4-х т. М. 1969 -1972, т.!, ч. 2. С 824 857; также в: Ю. Боргош. Фома Аквинский. М. 1966. |