Проверяемый текст
Кузнецов Владимир Юрьевич. Социально-философская концепция мифологизации времени (Диссертация 2007)
[стр. 42]

предполагаются три формы деятельности: осуществляемые напряжением наших сил, уже осуществившиеся и предполагаемые действия.
Время в душе это абсолютное время, ибо душа человека содержит
истину мира и соиричастна абсолюту.
Если сам Бог, абсолют в вечности, то сопричастная Богу душа содержит абсолютное время.
И если в античности абсолютное время связывалось с наиболее совершенными объектами или процессами мира, и таким объектом была небесная сфера, то в христианстве это душа человека, Бог.
Поэтому искать метрику мира надо не в окружающем мире и его движении, а в душе человека.
Таким утверждением связана одна из важнейших особенностей
теологического представления о времени.
Как писал Н.А.
Бердяев: «Христианство освободило человека от подвластности природе, поставив его духовно в центр мироздания»1.
Хотя внешне в центре христианских теологических дебатов постоянно находилась проблема соотношения божественного времени (вечности) и земного времени, на протяжении Средневековья трактовка этой оппозиции постепенно изменялась.
В частности, если Августин, Боэций в основном интересовались проблемой времени, то, начиная с XII в.
в центр теологических изысканий выдвигалась проблема вечности.
Отход от раннехристианской традиции начался под влиянием Аристотеля и других античных авторов, сочинения которых стали доступны европейским мыслителям в XII в.
Аристотелианцы (Сигер Брабантский, Фома Аквинский и др.) ослабили оппозицию «Бог — мир», подвергнув сомнению представление об одинаковой бренности всех элементов мира.
Так, Фома Аквинский ввел промежуточное понятие «век», поместив его между «Вечностью» и «временем», между божественным постоянством и все разрушающими земными изменениями.
Вечность оставалась исключительной характеристикой Бога, ниже располагались ангелы, души, небесные тела и Церковь, существование которых и определялись понятием «век».
Самый нижний уровень иерархии занимали бренные тела,
42 1 Бердяев Н.А.
Смысл истории.
М., 1990.
С.
91.
[стр. 197]

197 Аристотеля, время связанно с движением тел, но время и движение не есть одно и то же.
Он писал: «Я вполне сознаю, что, если бы ничто не проходило, то не было бы прошедшего времени; если бы ничто не приходило, то не было бы будущего времени; если бы ничего не было действительно существующим, то не было бы и настоящего времени.
В чем же состоит сущность первых двух времен, то есть прошедшего и будущего, когда прошедшее уже кончилось, а будущее еще не наступило?»1.
В связи с этими вопросами возникла проблема измерения времени и его длительности.
Здесь Августин признавал, что так и не знает, что же, в конце концов, он измеряет, когда пытается измерить время.
«Истинным ли исповеданием исповедается тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и само время? Его ли я измеряю, Боже мой? Что именно я измеряю, ведь я и сам этого не знаю.
Если движение тел я измеряю временем, то следует ли отсюда, что я измеряю и само время?»2.
Все эти трудности заставляли Августина искать такие основания, которые могут быть самодостаточными и достоверными.
И эти основания, считал он, лежат в нашем мышлении, в душе.
В ней мы находим твердое основание для различения настоящего, прошедшего и будущего.
«Итак, в тебе, душа моя, измеряю я времена»3.
Перенос времени в душу человека открывал возможность для сочетания прошлого, настоящего и будущего, т.к.
им соответствуют три формы восприятия действительности.
«Так, для настоящего прошедших предметов есть у нас память или воспоминания (шетопа); для настоящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание (тшИиз); для настоящего будущих предметов есть у нас чаяние, упование, надежда (ехзресШю)»4.
И им же соответствуют и предполагаются три формы деятельности: осуществляемые напряжением наших сил, уже осуществившиеся и предполагаемые действия.
Время в душе это абсолютное время, ибо душа человека содержит '
Августин Аврелий.
Исповедь.
М., 1992.
С.
167.
2 Там же; С.
174.
3 Там же: С.
176.
4 Там же: С.
170.


[стр.,198]

198 истину мира и сопричастна абсолюту.
Если сам Бог, абсолют в вечности, то сопричастная Богу душа содержит абсолютное время.
И если в античности абсолютное время связывалось с наиболее совершенными объектами или процессами мира, и таким объектом была небесная сфера, то в христианстве это душа человека, Бог.
Поэтому искать метрику мира надо не в окружающем мире и его движении, а в душе человека.
Таким утверждением связана одна из важнейших особенностей
теолошческого представления о времени.
Как писал Н.А.
Бердяев: «Христианство освободило человека от подвластности природе, поставив его духовно в центр мироздания»1.
Хотя внешне в центре христианских теологических дебатов постоянно находилась проблема соотношения божественного времени (вечности) и земного времени, на протяжении Средневековья трактовка этой оппозиции постепенно изменялась.
В частности, если Августин, Боэций в основном интересовались проблемой времени, то, начиная с XII в.
в центр теологических изысканий выдвигалась проблема вечности.
Отход от раннехристианской традиции начался под влиянием Аристотеля и других античных авторов, сочинения которых стали доступны европейским мыслителям в XII в.
Аристотелианцы (Сигер Брабантский, Фома Аквинский и др.) ослабили оппозицию «Бог мир», подвергнув сомнению представление об одинаковой бренности всех элементов мира.
Так, Фома Аквинский ввел промежуточное понятие «век», поместив его между «Вечностью» и «временем», между божественным постоянством и все разрушающими земными изменениями.
Вечность оставалась исключительной характеристикой Бога, ниже располагались ангелы, души, небесные тела и Церковь, существование которых и определялись понятием «век».
Самый нижний уровень иерархии занимали бренные тела,
подверженные процессом развития и разрушения, что выражалось понятием «время»2.
Фома Аквинский один из первых детализировал проблему, Бердяев Н.А.
Смысл истории.
М., 1990.
С.
91.
2 См.: Фома Аквинский.
Сумма теологий (отрывки).
В: В.В.
Соколов и др.
(ред.).
Антология мировой философии.
В 4-х т.
М.
1969 -1972, т.!, ч.
2.
С 824 857; также в: Ю.
Боргош.
Фома Аквинский.
М.
1966.

[Back]