|
rOCWIAPCTQEHHAn духе христианской традиции вообще, Илларион вместе с тем обозначил специфически православное, резкое противопоставление благодати закону Ф (отнюдь не отрицая полезности его) как свободы необходимости, идеала действительности, небесного земному. Именно в русле этих оппозиций, внутри этого разрыва между идеа^ лом и действительностью и развивалась отечественная философскокультурологическая мысль. Именно эти противопоставления большей частью определяли как все ее высокие взлеты, так и сокрушительные падения, именно они привели к возникновению трех обозначенных социокультурных парадигм в русской философско-педагогической мысли конца XIX начала XX веков. Русская духовность крайне амбивалентна из нее могут проистекать прямо противоположные тенденции. Именно поэтому столь важным нам представляется взглянуть на русскую философско-педагогическую мысль, как на целостное явление, как на чрезвычайно сложный, дифференциро # ванный, но вместе с тем единый процесс. Споры о том, что важнее светская мысль или религиозная, в образовании естественны: каждый имеет свои симпатии и антипатии. Как нам представляется, главное сейчас не в том, какая из социокультурных парадигм была значительнее светская или религиозная, а в том, что друг без друга они не были бы такими, какими мы их знаем. Главной философской проблемой конца XIX начала XX веков была возможность возвращения падшего бытия к первозданному единству. В частности, с этой установкой четко определились гносеологические по (*' строения русской мысли, начиная уже с системы цельного знания Вл.Соловьева. В большинстве таких построений ставилась задача установления зависимости гносеологии от онтологии, выявления онтологических предпосылок акта познания, в соответствии, с чем концепции подобного 41 |
105 вглубь многовековой православной традиции, в трагедию раскола, в споры иосифлян с "нестяжателями" и еще глубже, в более далекие времена именно там обнаруживаются истоки чисто светских, казалось бы, автономных вопросов и тем. Русский философ мог быть атеистом, позитивистом, материалистом, но он, как правило, невозможен вне соотношения, вне диалога с православной традицией, которую он мог отрицать или, напротив, принимать, подобно тому, как любой арабский философ невозможен вне ислама, ""Декарт вне католицизма и схоластики, Кант вне протестантизма. Еще на заре отечественной культуры митрополит Илларион в "Слове о Законе и благодати" интуитивно сформулироваСл ряд основных тем, которые в дальнейшем то непрерывной нитью, то пунктиром протянутся через столетия, и прежде всего в специфически окрашенную тему интеллектуальной свободы. Противопоставляя Новый завет Ветхому, универсализм национальной замкнутости и ограниченности как будто вполне в духе христианской традиции вообще, Илларион вместе с тем обозначил специфически православное, резкое противопоставление благодати закону (отнюдь не отрицая полезности его) как свободы необходимости, идеала действительности, небесного-. земному. Именно в русле этих оппозиций, внутри этого разрыва меаду идеалом и действительностью и развивалась отечественная мысль. Именно эти противопоставления большей частью определяли как все ее высокие взлеты, так и сокрушительные падения, именно они привели к возникновению трех обозначенных тенденций в русской философско-педагогической мысли конца Х1Х-начала XX столетия. Русская духовность, как теперь принято говорить, крайне амбивалентна из нее могут проистекать прямо противоположные тенденции. Господствовавшая в советской литературе до недавнего времени революционно-демократическая схема истории отечественной мысли 106 ныне и это признается уже многими исследователями и публицистами выглядит совершенно неудовлетворительно. Основные пороки этой схемы очевидны: отсутствие элементарной объективности, жесткий идеологизм, стремление привязать магистральную линию развития философии либо к освободительному движению, либо к прогрессу научного знания и подвести под западноевропейские образцы. Все это привело к искажению истины, к однобокому освещению одних фигур и к полному исчезновению других. Сегодня происходит процесс воскрешения забытых или вычеркнутых имен, картина постепенно меняется, и все же до хотя бы относительной полноты еще далеко. Что же касается крена в противоположную сторону опасения на этот счет все еще приходится слышать, то он в той или иной степени неизбежен, как неизбежна и мода на русскую философию. Многолетнее замалчивание. имен не может не породить ответную реакцию. Именно поэтому столь настоятельной нам представляется попытка взглянуть на русскую философскую мысль как на целостное явление, как на чрезвычайно сложный, дифференцированный, но вместе с тем единый процесс. Споры о том, что важнее светская мысль или религиозная, естественны: каждый имеет свои симпатии и антипатии. Но подобные споры не должны исключать и духовно трезвого, критического взгляда на все направления и персоналии, на русскую философию в целом. А дело не в пресловутой объективности, которая, как сказал недавно С.С.Аверинцев, "едва ли возможна при обобщающих характеристиках", а в том, что объект познания настолько больше каждого из нас, "что не только браниться, но и нахваливать было бы дерзостью непростительной" . г Как на представляется, главное сейчас не в том, какая из тенденций была значительнее светская или религиозная, а в том, что друг без друга они не были бы такими, какими мы их знаем. Мысль 107 невозможна вне диалога, поэтому невозможны Герцен и Белинский вне Киреевского и Хомякова, западничество вне славянофильства, почв;еничество вне "шестидесятничества", как невозможен Победоносцев вне Менделеева. Главной философской проблемой конца Х1Х-начала ХХвв. была возможность возвращения падшего бытия к первозданному единству. В частности, с этой установкой четко определились гносеологические построения русской мысли, начиная уже с""системы" цельного знания Вл.Соловьева. В большинстве таких построений ставилась задача установления зависимости гносеологии от онтологии, выявления онтологических предпосылок акта познания, в соответствии с чем концепции подобного типа и получили название "онтологической гносеологии". Характерно, к примеру, что трактовка акта познания в индивидуализме Франка и Лосского прямо отражает идею воссоединяющей активности, работы воссоединения, в итоге которой устанавливается актуальное единство познающего и познаваемого. Тот же мотив восстановления цельности бытия диктуют и натурфилософские позиции русской мысли. Эти позиции проникнуты святоотеческим антропоцентризмом, идеей человека "возглавителя твари". Предполагается, что в назначение человека с необходимостью входит космическая и теургическая миссия, которую составляет работа "собирания твари"; живя и действуя в мире, человек должен собрать и преобразовать мир в живое и стройное целое. Такое преобразование преобразование мира достигается не насильственно по какому-то отвлеченному проекту, но только органическим и любовным соединением со всем сущим в мире, содействием раскрытию и высвобождению всех его бытийных потенций. Эта мысль, заключенная в Новом завете, была своеобразно интерпретирована в главном труде Н.Федорова "Философия общего дела". |