|
жественныи Логос не влиял только на душу извне, а родился в самой душе, не ограничивая и не просвещая, а перерождая ее». Соответственно идеальное, просвещенное общество мыслитель видел как «порядок, свободно вытекающий из внутренней солидарности людей, одушевленных альтруизмом и добровольно работающих для всеобщего блага, не нуждаясь ни в каком принуждении». Но такая свободная синергия требует от всех без исключения членов общества такой крепкой добродетели и такого «высокого просвещения, какие ныне доступны лишь немногим». И здесь мы снова видим, стремление приблизить «тварный» мир к «божественному». Но как реализовать это стремление конкретного ответа в анализируемом направлении русской философской мысли нет. А если и проявляются отдельные решения, то в духе теократии того же Вл.Соловьева или проекта «воскрешения предков» Н.Федорова. Можно снисходительно отмахнуться от такой «фантастики», а можно поступить иначе: прежде чем думать об отдельных конкретных решениях, не угасить ту искру духовности, которую несла миру отечественная философия, культура. Разве смысл федоровского «Общего дела» не в предлагаемой светской технологии или в его теологической основе? Думается, подлинная суть его идеи в утверждении космического смысла человеческой деятельности, в том, чтобы Делом стало не просто удовлетворение постоянно растущих потребностей, а становление всеединства в мире и тем самым в самом человеке: Дело не как исполнение социальных ролей, а «Общее дело» как «внехрамовая литургия». Так Н.Федоров выразил идею соединения светского и религиозного на философском уровне более четко и определенно, нежели это прозвучало в философско-педагогических С.Рачинского и П.Каптерева. Тем не менее, рассмотренный нами подход имел, по крайней мере, двоякие последствия. Во-первых, русский антропологизм способствовал 95 произведениях Н.Пирогова, В.Розанова, |
174 пенно становится таким организмом во времени". Но человек, обладая свободой воли, отпал от этого вечного всеединства. И его спасение только в том, чтобы самому зажечь волю на свободное восстановление нарушенного единства, во времени утвердить отблеск вечности, софийность мира. Несвободное восстановление всеединства лишь углубление зла; чтобы злая воля (свобода как индивидуальный произвол) была в человеке преодолена, "необходимо, чтобы божественный Лгос не влиял только на душу извне, а родился в самой душе, не ограничивая и не просвещая, а перерождая ее". Соответственно идеальное, просвещенное общество мыслитель видел как "порядок, свободно вытекающий из внутренней солидарности людей, одушевленных альтруизмом и добровольно работающих для всеобщего блага, не нуждаясь ни в каком принувдении". Но такая свободная синергия, требует от всех без исключения членов общества такой крепкой добродетели и такого "высокого просвещения, какие ныне доступны лишь немногим". и здесь мы снова видим стремление приблизить "тварный" мир к "божественному". Но как реализовать это стремление конкретного ответа в анализируемом направлении русской философской мысли нет. А если и проявляются отдельные решения, то в духе теократии того же Вл.Соловьева или проекта "воскрешения предков" Н.Федорова.' Можно снисходительно отмахнуться от такой "фантастики", а можно поступить иначе: прежде чем думать об отдельных конкретных решениях, не угасить ту искру духовности, которую несла миру отечественная философия, культура. Разве смысл федоровского "Общего дела" не в предлагаемой 1. Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве. Сочинения: в 2 т.-М., 1989.-Т. 2.-С.134. 2. Там же.-С.148. 3. Соловьев B.C. Из философии истории. Сочинения: в 2 т. Т.2.C.33I. 175 им светской технологии или в его теологической основе? Думается, подлинная суть его идеи в утверждении космического смысла человеческой деятельности, в том, чтобы Делом стало не просто удовлетворение постоянно растущих потребностей, а становление всеединства в мире и тем самым в самом человеке: Дело не как исполнение социальных ролей, а Общее дело как "внехрамовая литургия". Так Н.Федоров выразил идею соединения светского и религиозного на философском уровне более четко и определенно, нежели это прозвучало в философско-педагогических произведениях Н.Пирогова, В.Розанова, С.Рачинского и П.Каптерева. Тем не менее, рассмотренный нами подход имел, по крайней мере, двоякие последствия. Во-первых, русский антропологизм способствовал развитию определенных культурных традиций: умение видеть святыни в повседневности, не сводить деятельность до уровня функциональных, ролевых действий, но действия освещать высшим смыслом, доводить их до уровня поступков. Один из могикан отечественной философской мысли, донесший ее эстафету до наших дней, М.Бахтин, воплотил эти исходные установки в философии ответственного поступка, показав, что подлинное бытие человека определимо "лишь в категориях участно-действенного переживания конкретной действительности мира", а утвердить факт своей единственности, незаменимой причастности бытию значит войти в бытие именно тем, где оно не равно самому себе войти в событие бытия". Принятие своей единственности порождает здесь вместо "все дозволено" ответственность и перед собой и перед универсумом бытия. Во-вторых, оказалось, что идеи антропокосмизма совсем не обязательно должны существовать лишь в своей первоначальной религиозно-идеалистической форме. Уже в "Общем деле" Н.Федорова видны I. Бахтин М.М. Философия поступка /Философия и социология науки и техники.-М., 1986.-С.91, 114. |