|
развитию определенных культурных традиций: умение видеть святыни в повседневности, не сводить деятельность до уровня функциональных, ролевых действий, но действия освещать высшим смыслом, доводить их до уровня поступков. Один из представителей отечественной философской мысли, донесший ее эстафету до наших дней, М.Бахтин, воплотил эти исходные установки в философии ответственного поступка. Показав, что подлинное бытие человека определимо «лишь в категориях участнодейственного переживания конкретной действительности мира», а утвердить факт своей единственности, незаменимой причастности бытию значит войти в бытие именно тем, где оно не равно самому себе войти в «событие бытия». Принятие своей единственности порождает здесь вместо «все дозволено», ответственность и перед собой и перед универсумом бытия. Во-вторых, оказалось, что идеи антропокосмизма совсем не обязательно должны существовать лишь в своей первоначальной религиозноидеалистической форме. Уже в «Общем деле» Н.Федорова видны два направления: религиозное и естественнонаучное. А у В.Вернадского идея становящегося всеединства принимает форму ноосферы. По поводу сказанного можно бы сделать два возражения: естественнонаучное направление это всего лишь технология осуществления религиозной установки; понятие ноосферы не имеет однозначной трактовки и часто истолковывается в идеалистическом духе. Первое возражение справедливо, если иметь в виду самого Н.Федорова. Однако вполне возможно сохранить религиозное чувство святости, самоценности универсума и всего сущего и без идеалистической антологии (допущения вечного Абсолюта, творящего мир). А под ноосферой понимать не духовную оболочку, а диалогичное, СО-творческое единство человека, человечества и Вселенной. Где имеют место СО-эволюция природы и человека, а не покорение последним первой, 96 '0 |
175 им светской технологии или в его теологической основе? Думается, подлинная суть его идеи в утверждении космического смысла человеческой деятельности, в том, чтобы Делом стало не просто удовлетворение постоянно растущих потребностей, а становление всеединства в мире и тем самым в самом человеке: Дело не как исполнение социальных ролей, а Общее дело как "внехрамовая литургия". Так Н.Федоров выразил идею соединения светского и религиозного на философском уровне более четко и определенно, нежели это прозвучало в философско-педагогических произведениях Н.Пирогова, В.Розанова, С.Рачинского и П.Каптерева. Тем не менее, рассмотренный нами подход имел, по крайней мере, двоякие последствия. Во-первых, русский антропологизм способствовал развитию определенных культурных традиций: умение видеть святыни в повседневности, не сводить деятельность до уровня функциональных, ролевых действий, но действия освещать высшим смыслом, доводить их до уровня поступков. Один из могикан отечественной философской мысли, донесший ее эстафету до наших дней, М.Бахтин, воплотил эти исходные установки в философии ответственного поступка, показав, что подлинное бытие человека определимо "лишь в категориях участно-действенного переживания конкретной действительности мира", а утвердить факт своей единственности, незаменимой причастности бытию значит войти в бытие именно тем, где оно не равно самому себе войти в событие бытия". Принятие своей единственности порождает здесь вместо "все дозволено" ответственность и перед собой и перед универсумом бытия. Во-вторых, оказалось, что идеи антропокосмизма совсем не обязательно должны существовать лишь в своей первоначальной религиозно-идеалистической форме. Уже в "Общем деле" Н.Федорова видны I. Бахтин М.М. Философия поступка /Философия и социология науки и техники.-М., 1986.-С.91, 114. 176 два направления: религиозное и естественнонаучное. А у В.Вернадского идея становящегося всеединства принимает форму ноосферы. По поводу сказанного можно бы сделать два возражения: естественнонаучное направление это всего лишь технология осуществления религиозной установки; понятие ноосферы не имеет однозначной трактовки и часто истолковывается в идеалистическом духе. Первое возражение справедливо, если иметь в виду самого Н.Федорова. Однако вполне возможно сохранить религиозное чувство^святости, самоценности универсума и всего сущего и без идеалистической антологии (допущения вечного Абсолюта, творящего мир), а под ноосферой понимать не духовную оболочку, но диалогичное, со-творческое единство человека, человечества и Вселенной, где имеют место ко-эволюция природы и человека, а не покорение последним первой, паритетные и полифонические отношения мевду личностью и обществом, а не стремление к абсолютному приоритету со стороны одного из них, где неповторимость индивидуальности и целостность универсума образуют становящуюся гармонию, а не борьбу, смиряемую утилитарным расчетом. Подлинная свобода, не ведущая к сартровским парадоксам, это свобода, созидающая не только во имя самоутверлщения и считающаяся с иным по отношению к субъекту не просто из соображений выгоды, но основанная на любви к сущему. Идея эта как спасительный вестник носится в воздухе эпохи: как "благоговение перед жизнью" А.Швейцера, "'Почтительность к бытию" М.Хайдеггера, "родственное понимание" М.Пришвина. Но наиболее полное воплощение получила она в русской философско-педагогической мысли. Как чувда она современным прагматикам, так необходима для созревания духовных основ, выживания человечества и возрождения страны. Таким образом, непредвзятое понимание духа русской философской мыслью дает основной урок: не надо смешивать чувства сопри |