|
45 ми и т.д. подменяются противоречием «плоти», понимаемой как сущность зла, и «духа» как выражения столь же абстрактного добра. Если идеал раннего христианства своеобразно отразил полноту и противоречивость бытия, образа жизни прогрессивной социальной группы, то его трансформация сопровождается выхолащиванием этой телесности, жизненности идеала. «Царство божье» превращается в царство голой безатрибутивной благо.1 дати. Его притягательность сомнительна, но Августина это не смущает, так как он расширяет объем раннехристианского идеала, дополняя «царство божье» как бы первой, предварительной, еще земной ступенью «градом божьим», который обретает конкретность, утерянную последней инстанцией. Лишив «царство божье» телесного содержания, католицизм выдвинул в качестве зримого образа сверхчувственного мира «град божий», т.е. церковь. На это обстоятельство указывал П.И. Новгородцев: «Отречение от истории во имя абсолютного совершенства приводит здесь лишь к тому, что историческое возводится в абсолютное: исторически сложившаяся и в исторических .1 условиях существующая церковь объявляется осуществленным божественным порядком, царством Божиим на земле».1 В течение четырех-пяти веков в понимании идеала происходят два скачка. Иудеохристианство надеялось на земное осуществление идеала, раннее христианство вознесло тысячелетнее царство на небо. Августин же, отодвигая конец мира в неопределенное будущее, вновь переносит акцент в понимании христианского идеала на его земную составляющую. Августин окончательно разрывает непосредственную связь между богом и человеком и ставит между ними церковь. Отныне для человека главными становятся не добродетели и даже не соблюдение божественных заповедей, а вера, причем не просто субъективная, а контролируемая церковной организацией, в лоне которой только и можно получить спасение. Разница межу земным и идеальным обществом, по мнению Августина, состоит в том, что «два града созданы двумя родами любви: земной любовью 1 Новгородцев П.Н. Об общественном идеале. М., 1991. С. 70. |
по иррациональным мотивам. Путь религиозного спасения, который в раннем христианстве был доступен каждому посредством исполнения божественных заповедей, заменился идеей искупления избранного меньшинства «неисповедимым решением премудрости божией». Августин дает этому тезису гносеологическое обоснование, но нас интересует, прежде веет, его социальная направленность. Из раннехристианского идеала изымается его стержень принцип частного преуспевания. Изменяется сама система выведения идеала: конкретные социальные конфликты противоречия между' богатыми и бедными и т.д. подменяются противоречием «плоти», понимаемой как сущность зла, и «духа» как выражения столь же абстрактного добра. Если идеал раннего христианства своеобразно отразил полноту и противоречивость бытия, образа жизни прогрессивной социальной группы, то его трансформация сопровождается выхолащиванием этой телесности, жизненности идеала. «Царство божье» превращается в царство голой безатрибутивной благодати. Em притягательность сомнительна, но Августина это не смущает, так как он расширяет объем раннехристианского идеала, дополняя «царство божье» как бы первой, предварительной, еще земной ступенью «градом божьим», который обретает конкретность, утерянную последней инстанцией. Лишив «царство божье» телесного содержания, католицизм выдвинул в качестве зримого образа сверхчувственного мира «град божий», т.с. церковь. На это обстоятельство указывал П.И. Новгородцев: «Отречение от истории во имя абсолютного совершенства приводит здесь лишь к тому, что историческое возводится в абсолютное: исторически сложившаяся и в исторических условиях существующая церковь объявляется осуществленным божественным порядком, царегвом Божиим на 195 земле». В течение четырех-пяти веков в понимании идеала происходят два скачка. Иудеохристианство надеялось на земное осуществление идеала, раннее христианство вознесло тысячелетнее царство на небо, Августин же, отодвигая конец мира в неопределенное будущее, вновь переносит акцент в понимании христианского идеала на его земную составляющую. Но мнению Августина, попасть в «царство божье» можно, лишь неукоснительно выполняя предписания римской церкви. Собственно, уже антиохский епископ Игнатий, а затем и Киприан Карфагенский (III в.) указывают на верность церковной общине и на 148 послушание священству как на необходимые условия достижения вечного спасения. Но Августин окончательно разрывает непосредственную связь между богом и человеком и ставит между ними церковь. Отныне для человека главными становятся не добродетели и даже не соблюдение божественных заповедей, а вера, причем не просто субъективная, а контролируемая церковной организацией, в лоне которой только и можно получить спасение. Разница межу земным и идеальным обществом, по мнению Августина, состоит в том, что «два града созданы двумя родами любви: земной любовью к себе, доведенной до презрения к богу, а небесный любовью к богу, доведенной до презрения к себе».195 196 197 Главный порок смертного мира состоит в том, *гго он пытается жить сам по себе, а не по заветам бога. Эта идея, отражающая коренные интересы церкви, существенно важна для сословного, корпоративного общества, в котором человек обязан жить но строгим предписаниям своей группы. Поэтому гордыня считалась и церковью и ремесленными цехами одним из тягчайших грехов. «Земной 1рад» как антипод идеального общества представляет собой средоточие всех мирских соблазнов, которые отвращают людей от бога, а, следовательно, и от церкви: стремления к власти, к богатству, плотским наслаждениям (лень, неумеренность в еде, половое влечение и т.д.).198 Этот мир заслуживал уничтожения. Но церковь V в. была еще не в состоянии совершить переворот в «земном грате», целиком подчинить его себе. Кроме того, в соответствии с христианской догматикой такой переворот означал бы конец мира, а его пока не предвиделось. Поэтому Августин считает, что «град божий» должен одновременно с земным, «ничего из последнего не отменяя и не разрушая»,199 и предлагает другой, более соответствующий историческим условиям путь превращения земного общества в идеальное: «Чистое царство, в котором раскрывается благо, будет разрастаться, вес расширяя свое могущество, все объединяя человечество и избавляя его от бурь и страданий, до тех пор, пока существует мир, чтобы затем влиться в вечный покой Небесного царства всесовсршенного Бога».200 Таким образом, конечная цель «града божьего» состояла в том, чтобы, до поры до 195 Новгородцев П.Н. Об общественном идеале. М., 1991. С. 70. 196 Эйкен Г. История и система средневекового мировоззрения. СПб., 1907. С. 100. 197 Антология мировой философии. В 4-х т. М.,1969. Т.1. 4.2. С.602. т На наш взгляд, исследователи христианства нередко допускают ошибку, когда соглашаются с лежащей на поверхности религиозной дихотомией «дух-плоть» для различения града земного и божественного. Главное в этом различении подчиняет или нс подчиняет человек свои интересы интересам церкви. Недаром особенно строго каралось церковью не злоупотребление плотскими наслаждениями, а свободомыслие, т.е. стремление к духовной независимости. 199 Антология мировой философии. В 4-х т. М.,1969. Т.1. 4.2. С.605. 149 |