|
мышление, «в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума» [Там же: 340-341]. Таким образом, по Киреевскому, цельное мышление есть верующее мышление. Только в таком единстве «восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости» [Гам же: 357]. Именно в вере, понятой как отношение к Богу, возникает личность человека и в то же самое время сама вера возникает на основе самосознания человека как личности, т.е. семантика концепта ВЕРЫ определяется двухсторонними отношениями: с одной стороны Бога, с другой человека, всецело обращенного к Нему, иными словами, живыми отношениями Божественной и человеческой личностей. Момент, когда человек осознает себя перед лицом Бога, ощущает его присутствие в себе, и есть состояние, конституирующее человеческую личность. Так, «у Киреевского "верующее мышление" (духовное рассуждение) предельно сближается с концептом молитва, а сама "вера" представляет собой не навязанную извне догматическую предпосылку, а определяет внутренний характер актов созерцания» [Нижников 2001: 147]. Как замечает С.А. Нижников, в этом смысле И.В.Киреевского «можно рассматривать как предтечу философии всеединства, пытавшийся некритически и формально объединить веру и знание, религию и философию» [Нижников 2001: 149]. А также и только в этом смысле он противостоит той линии, которую будут развивать В. Несмелое, Л. Шестов, о. С. Булгаков, П. Флоренский. Дискурс православной веры противопоставляется и Хомяковым, и Киреевским дискурсу западной традиции веры, которую они считали «отравленной духом рационализма» настолько, что она, по сути дела, есть не что иное, «как безверие в принципе и зародыше» [Хомяков 1994: 192]. Так, по мнению Киреевского, «три элемента легли в основание европейской образованности: римское христианство, мир необразованных ■ варваров, разрушивших Римскую империю и классический мир древнего язычества», что 55 |
197 немного только несколько программных статей, однако развил в них целую самобытную систему. «Фундаментальная понятийная система Киреевского: «личность вера» (Нижников, 2001, с. 85). В рамках этой концепции он рассматривает соотношение концептов веры и знания. Исследуя оба феномена, он приходит к созданию синкретичного концепта, вербализующегося как верующий разум. Данный концепт лежит в учения о «цельности личности». По Киреевскому, личность, у которой разум и вера пребывают в согласии цельная личность. Но концепт разума в дискурсе Киреевского разделяется на рациональный ум, который, постигая действительность, лишь дробит ее на части, но при этом исчезает целое, так и не понятое, уничтожается и нравственность, и верующее мышление или духовное рассуждение. Цельная личность не расчленяет реальность, а приобщается к ней. Это такой процесс, когда человек всем существом своим входит в познание, когда « все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» (Киреевский, 1979, с. 422). Для того, чтобы достичь такого единения необходимо «самый разум поднять выше собственного уровня... самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою» (Там же, с. 316). Путем к этому является такое возвышение, когда разум собирает в одну неделимую цельность все свои отдельные силы», тогда достигается «живое и цельное зрение ума», признающее веру и подчиняющееся ей. Это состояние и есть цельное мышление, «в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума» (Там же, с. 340-341). Таким образом, по Киреевскому, цельное мышление есть верующее мышление. Только в таком единстве «восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости» (Там же, с. 357). Именно в вере, понятой как отношение к личности Бога, возникает личность человека и в то же самое время сама вера возникает на основе самосознания человека как личности, т.е. семантика концепта веры определяется двухсторонними отношениями: с одной стороны Бога, с другой 198 человека, всецело обращенного к Нему, иными словами, живыми отношениями Божественной и человеческой личностей. Момент, когда человек осознает себя перед лицом Бога, ощущает его присутствие в себе, и есть состояние, конституирующее человеческую личность. Так, «у Киреевского «верующее мышление» (духовное рассуждение) предельно сближается с концептом молитва, а сама вера представляет собой нс навязанную извне догматическую предпосылку, а определяет внутренний характер актов созерцания» (Нижников, 2001, с. 147). Семантика концепта неверие, полагал Киреевский, есть не незнания догматов, а «ложное развитие мыслей, окружающих веру». По Киреевскому, общая для западных мыслителей проблема отсутствие «внутреннего характера верующего мышления», «общий склад европейского разума противоречит истинному чувству веры». Как замечает С.А. Нижников, «в этом смысле его можно рассматривать как предтечу философии всеединства, пытавшейся некритически и формально объединить веру и знание, религию и философию» (Нижников, 2001, с. 149). А также и только в этом смысле он противостоит той линии, которую будут развивать В. Несмелое, Л. Шестов, о. С. Булгаков, П. Флоренский. Дискурс православной веры противопоставляется и Хомяковым, и Киреевским дискурсу западной традиции веры, которую они считали «отравленной духом рационализма» настолько, что она, по сути дела, есть не что иное, «как безверие в принципе и зародыше» (Хомяков, 1994, т. 2, с. 192). Так, по мнению Киреевского, «три элемента легли в основание европейской образованности: римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю и классический мир древнего язычества», что и привело к торжеству формального разума над верой в западной лингвокультуре (Киреевский, 1979, с. 154). Богословы католической церкви привыкли постигать истины не путем веры, а с помощью логических рассуждений, «подчинив веру логическим выводам рассудка» (Там же, с. 282). |