|
и привело к торжеству формального разума над верой в западной лингвокультуре [Киреевский 1979: 154]. Богословы католической церкви привыкли постигать истины не путем веры, а с помощью логических рассуждений, «подчинив веру логическим выводам рассудка» [Там же: 282]. Тексты догматов веры были подвергнуты процедуре логическою анализа и сделались предметом человеческого истолкования. Это привело к постоянной борьбе мнений внутри католической церкви, а впоследствии между католиками и протестантами и между различными направлениями в протестантизме. Но в этой борьбе не может быть победителей, она всегда влечет за собой еще большее неверие, так как «борьба между западными верованиями происходила на почве рационализма, то нельзя даже сказать, чтоб предметом ее когда-либо была сама вера: ибо ни самые искренние верования, ни самые пылкие убеждения еще не заслуживают названия веры» [Хомяков 1994: 59]. Таким образом, по Киреевскому, концептуальное поле католической ВЕРЫ включает синонимический ряд: неверие, безверие, зло, формальный разум, внешнее знание, свободное исследование. Концептосфера протестантской ВЕРЫ ряд дополняется концептом отрицание: «Протестантство есть мир, отрицающий другой мир. Отнимите у него этот отрицаемый им мир, и протестантство умрет: ибо вся его жизнь в отрицании» [Хомяков 1994: 46]. Синтагматические отношения веры на уровне синонимии включают следующие компоненты: любовь, живая вера, сердечная вера. . В дискурсе русской религиозной философии конца XIX начала XX века концепт ВЕРА приобретает новые расширительные смыслы. Вся философия данного периода «выросла» на основе стремления Вл.С. Соловьева к «новой форме христианства». Продолжая дело славянофилов, он пытался развернуть целостное учение о вере. •В отличие от Вл.С.Соловьева многие его последователи предприняли попытку оплодотворить православие содержанием новейшей русской, т.е. чисто собственной философии. Так, в начале XX века в России оформилась теория и практика православного модернизма. Одно крыло Д.С. Мережковский, Н.А. • i ' • • i 56 |
198 человека, всецело обращенного к Нему, иными словами, живыми отношениями Божественной и человеческой личностей. Момент, когда человек осознает себя перед лицом Бога, ощущает его присутствие в себе, и есть состояние, конституирующее человеческую личность. Так, «у Киреевского «верующее мышление» (духовное рассуждение) предельно сближается с концептом молитва, а сама вера представляет собой нс навязанную извне догматическую предпосылку, а определяет внутренний характер актов созерцания» (Нижников, 2001, с. 147). Семантика концепта неверие, полагал Киреевский, есть не незнания догматов, а «ложное развитие мыслей, окружающих веру». По Киреевскому, общая для западных мыслителей проблема отсутствие «внутреннего характера верующего мышления», «общий склад европейского разума противоречит истинному чувству веры». Как замечает С.А. Нижников, «в этом смысле его можно рассматривать как предтечу философии всеединства, пытавшейся некритически и формально объединить веру и знание, религию и философию» (Нижников, 2001, с. 149). А также и только в этом смысле он противостоит той линии, которую будут развивать В. Несмелое, Л. Шестов, о. С. Булгаков, П. Флоренский. Дискурс православной веры противопоставляется и Хомяковым, и Киреевским дискурсу западной традиции веры, которую они считали «отравленной духом рационализма» настолько, что она, по сути дела, есть не что иное, «как безверие в принципе и зародыше» (Хомяков, 1994, т. 2, с. 192). Так, по мнению Киреевского, «три элемента легли в основание европейской образованности: римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю и классический мир древнего язычества», что и привело к торжеству формального разума над верой в западной лингвокультуре (Киреевский, 1979, с. 154). Богословы католической церкви привыкли постигать истины не путем веры, а с помощью логических рассуждений, «подчинив веру логическим выводам рассудка» (Там же, с. 282). Тексты догматов веры были подвергнуты процедуре логическою анализа и сделались предметом человеческого истолкования. Это привело к постоянной борьбе мнений внутри католической церкви, а впоследствии между католиками и протестантами и между различными направлениями в протестантизме. Но в этой борьбе не может быть победителей, она всегда влечет за собой еще большее неверие, так как «борьба между западными верованиями происходила на почве рационализма, то нельзя даже сказать, чтоб предметом ее когда-либо была сама вера: ибо ни самые искренние верования, ни самые пылкие убеждения еще не заслуживают названия веры» (Хомяков, 1994, т. 2, с. 59). Таким образом, по Хомякову и Киреевскому, концептуальное поле католической веры включает синонимический ряд: неверие, безверие, зло, формальный разум, внешнее знание, свободное исследование. Концептосфера протестантской веры ряд дополняется концептом отрицание: «Протестантство есть мир, отрицающий другой мир. Отнимите у него этот отрицаемый им мир, и протестантство умрет: ибо вся его жизнь в отрицании» (Хомяков, 1994, т.2, с. 46). Синтагматические отношения веры на уровне антонимии включают следующие компоненты: любовь, живая вера, сердечная вера. Хомяков делает вывод о том, что, с одной стороны, примирение между православным и западным религиозными дискурсами невозможно: западное христианство допустило право человека судить о Боге с человеческой точки зрения. Но, с другой, преодолеть эти противоречия возможно, если исходить из объективной лингвокулътуры, данной в единстве церковного дискурса. Следовательно, противоречия в христианском дискурсе имеют, согласно Хомякову и Киреевскому, нравственную причину, заключающуюся «в недостатке любви», которая в западной лиягвокультуре подменена рационалистическим скептицизмом, разъедающим органическое единство церковного дискурса. И если в основании западноевропейской лингвокультуры лежит ложный католический дискурс, построенный на рационалистическом 199 200 принципе, то в основании русской лингвокультуры лежит истинный православный дискурс, свободный от греха рационализма. Русский народ, по мысли Хомякова, это единственный христианский народ, который в традиционных формах своей жизни сохраняет путь внутреннего приятия первозданного христианства. Именно выделение особого православного концепта веры и, в более широком смысле, понимание дискурса веры как источника и условия всякого отдельного знания, как основания всякой науки традиционно считается наиболее адекватным выражением самобытности русской религиозно-философской мысли XIX-XX веков. В дискурсе русской религиозной философии конца XIX начала XX века концепт веры приобретает новые расширительные смыслы. Вся философия данного периода «выросла» на основе стремления Соловьева к «новой форме христианства». Продолжая дело славянофилов, он пытался развернуть целостное учение о вере. В отличие от Соловьева многие его последователи предприняли попытку оплодотворить православие содержанием новейшей русской, т.е. чисто собственной философии. Гак, в начале XX века в России оформилась теория и практика православного модернизма. Одно крыло Д. Мережковский, Н. Бердяев, В. Иванов выступило с идеей «нового религиозного сознания», на базе которой была выработана целая программа религиозной неореформации. Ее смысл отказ от православной и вообще христианской традиции и от Церкви. Другое крыло представлено священниками и одновременно крупнейшими русскими философами П. Флоренским и С. Булгаковым, которые, сохраняя верность Церкви, пытались модернизировать православное богословие под влиянием учения Соловьева. Оба крыла использовали не только идеи, но и авторитет Вл. Соловьева. Но это деление весьма условно, так как, во-первых, так или иначе, вера это не категория, а обозначение внутреннего чувства, поэтому у каждого философа понимание концепта веры все-таки достаточно субъективно и индивидуально; во-вторых, на протяжении |