|
рационализировать веру (как мистическое знание): «Вера хотя и подчиняется категориям дискурсивного логического познания, однако тем самым еще не низводится на степень субъективного верования, вкуса или прихоти» [Булгаков 1994:37]. Попытки рационализировать веру предпринимались еще учителями Вл.С.Соловьева, радевшими о «встрече знания с верою». Вл.С.Соловьев однозначно высказывался против «слепой веры», считая, что «те верующие не по разуму, которые хотят превратить религиозную истину в дело слепой веры и неопределенность чувства, очевидно, действуют лишь в пользу отрицания» [Соловьев 1998: 118]. Он отстаивал необходимость так называемого цельного знания, включающего в себя, наряду с верой, и опытное знание (науку), и умозрительное (философию). Интересно, что такая позиция находит поддержку, высказанную, правда, менее прямолинейно, даже у П.А. Флоренского, ближе, чем другие стоявшего к ортодоксальным позициям в православии: «Вера имеет своим основанием не рассуждения, не объяснения, не доказательства только, а прежде всего силу Божию» [Флоренский 1914: 63]. Но Вл.С.Соловьев идет дальше. Он постоянно стремится показать тождество или близость того, что открывается религиозной вере через откровение, с тем/к чему приходит наш ум, опирающийся на'идеальную интуицию. Так, в Предисловии к «Истории и будущности теократии» Вл.С.Соловьев пишет: «Задача моего труда оправдать веру наших отцов, возвести ее на новую ступень, показать, что древняя вера совпадает с вечной и вселенской истиной». Здесь совершенно четко звучит мысль о том, что высшей инстанцией, призванной «оправдывать веру», является разум, который должен древнюю веру представить в новой форме [Соловьев 1887: 167]. Следовательно, «подчинение философии религиозной теме вовсе не ослабляло у Вл.С.Соловьева того самого разумного мышления, которое составляет основу секуляризма, поскольку опирается именно на высшую инстанцию разума» [Зеньковский 1999: 32]. По этому поводу Флоровский 63 |
Пифагорову теорему? Ее знают. И кто знает Бога, включая Его в число предметов научног о знания? В Него верят и познают верой». Следовательно, то, чего нет и не может быть дано для рассудочного знания, то может знать вера, оно ей доступно» (Булгаков, 1994, с. 38). Понимая отсутствие четкой предметности в мистическом опыте, а также (но утверждения самих мистиков) то, что мистический опыт невозможно выразить вербально, философы всеединства стремятся объективировать и рационализировать веру (как мистическое знание): «Вера хотя и подчиняется категориям дискурсивного логического познания, однако тем самым еще не низводится на степень субъективного верования, вкуса или прихоти» (Булгаков, 1994, с. 37). Попытки рационализировать веру предпринимались еще «учителями» Вл. Соловьева, радевшими о «встрече знания с верою». Вл.Соловьев однозначно высказывался против «слепой веры», считая, что «те верующие не по разуму, которые хотят превратить религиозную истину в дело слепой веры и неопределенность чувства, очевидно, действуют лишь в пользу отрицания» (Соловьев, 1998, 118). Он отстаивал необходимость так называемого цельного знания, включающего в себя, наряду с верой, и опытное знание (науку), и умозрительное (философию). Интересно, что такая позиция находит поддержку, высказанную, правда, менее прямолинейно, даже у П.А. Флоренского, ближе, чем другие стоявшего к ортодоксальным позициям в православии: «Вера ... имеет своим основанием не рассуждения, не объяснения, не доказательства только, а прежде всего силу Божию» (Флоренский, 1914, с. 63). Но Соловьев идет дальше. Он постоянно стремится показать тождество или близость того, что открывается религиозной вере через откровение, с тем, к чему приходит наш ум, опирающийся на идеальную интуицию. Так, в Предисловии к «Истории и будущности теократии» Соловьев пишет: «Задача моего труда оправдать веру наших отцов, возвести ее на новую ступень, 207 показать, что древняя вера совпадает с вечной и вселенской истиной». Здесь совершенно четко звучит мысль о том, что высшей инстанцией, призванной «оправдывать веру», является разум, который должен древнюю веру представить в новой форме. В «Критике отвлеченных начал» Соловьев проводит мысль о том, что святоотеческое богословие не достигает «полного понятия истины», так как «исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию», поэтому задача заключается в том, чтобы «ввести религиозную истину в форму свободного мышления». Следовательно, «подчинение философии религиозной теме вовсе не ослабляло у Соловьева того самого разумного мышления, которое составляет основу секуляризма, поскольку опирается именно на высшую инстанцию разума» (Зеньковский, 1999, с. 32). По этому поводу Флоровский писал, что Соловьев вообще «пытался строить церковный синтез из нецерковного опыта» (Флоровский, 1991, с. 319). Таким образом, вера не противопоставлялась знанию, но, опосредованная одним из элементов своей структуры, а именно мистическим знанием, сама выступала как знание (особое, «высшее», но не самодостаточное). «Вера не враждует со знанием, напротив, сплошь и рядом сливается с ним, переходит в него» (Булгаков, 1994, с. 43). Такое истолкование веры было для философов всеединства одним из способов ее рационализации. В металогическом смысле, т.е. когда предметом веры становится психологическое состояние субъекта, концепт наполняется семантикой уверенности, убежденности. Как убежденность вера есть смысловая основа любой деятельности: «Первое условие успеха во всяком деле есть вера. Кто не верит, например, в бытие и познаваемость истины и не принимает достоверность первых оснований разумного мышления, тот, конечно, ничего не сделает для науки. Кто не верит. Кто не верит в предметное существование красоты в мире и в действительности, тот ничего значительного не произведет в области искусства. Точно так же, кто не верит в дело всемирного спасения и в 208 |