|
писал, что Вл.С.Соловьев вообще «пытался строить церковный синтез из нецерковного опыта» [Флоровский 1991: 319J. Таким образом, вера не противопоставлялась знанию, но, опосредованная одним из элементов своей структуры, а именно: мистическим знанием, сама выступала как знание (особое, «высшее», но не самодостаточное). «Вера не враждует со знанием, напротив, сплошь и рядом сливается с ним, переходит в него» [Булгаков 1994: 43]. Такое истолкование веры было для философов всеединства одним из способов ее рационализации. В металогическом смысле, т.е. когда предметом веры становится психологическое состояние субъекта, концепт наполняется семантикой уверенности, убежденности. Как убежденность вера есть смысловая основа любой деятельности: «Первое условие успеха во всяком деле есть вера. Кто не верит, например, в бытие и познаваемость истины и не принимает достоверность первых оснований разумного мышления, тот, конечно, ничего не сделает для науки. Кто не верит. Кто не верит в предметное существование красоты в мире и в действительности, тог ничего значительного не произведет в области искусства. Точно так же, кто не верит в дело всемирного спасения и в его действительное начало Христа, тот ничего великого и прочного не совершит для нравственной жизни человечества» [Соловьев 1997: 453]. Таким образом, Вл.С. Соловьев выделял три вида знания: опытное, умозрительное и мистическое (соответствующие научному, философскому и богословскому) и считал, что в органическом единстве они составляют «цельное знание». В этом смысле он не дифференцирует понятия вера, мистическое знание, уверенность, убежденность. Отсюда то отсутствие в его трудах разграничения веры-знания и веры-уверенности, которое потом поразному толковалось его последователями. Однако ясно одно, что у него вера имела два предмета и выполняла две функции: с одной стороны, она как мистическое знание была направлена на абсолют и давала знание о нем, а с другой была направлена на любой объект познания и в этом случае оказывалась лишь уверенностью в его существовании, дающей возможность осуществить его познание. «Как 64 |
показать, что древняя вера совпадает с вечной и вселенской истиной». Здесь совершенно четко звучит мысль о том, что высшей инстанцией, призванной «оправдывать веру», является разум, который должен древнюю веру представить в новой форме. В «Критике отвлеченных начал» Соловьев проводит мысль о том, что святоотеческое богословие не достигает «полного понятия истины», так как «исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию», поэтому задача заключается в том, чтобы «ввести религиозную истину в форму свободного мышления». Следовательно, «подчинение философии религиозной теме вовсе не ослабляло у Соловьева того самого разумного мышления, которое составляет основу секуляризма, поскольку опирается именно на высшую инстанцию разума» (Зеньковский, 1999, с. 32). По этому поводу Флоровский писал, что Соловьев вообще «пытался строить церковный синтез из нецерковного опыта» (Флоровский, 1991, с. 319). Таким образом, вера не противопоставлялась знанию, но, опосредованная одним из элементов своей структуры, а именно мистическим знанием, сама выступала как знание (особое, «высшее», но не самодостаточное). «Вера не враждует со знанием, напротив, сплошь и рядом сливается с ним, переходит в него» (Булгаков, 1994, с. 43). Такое истолкование веры было для философов всеединства одним из способов ее рационализации. В металогическом смысле, т.е. когда предметом веры становится психологическое состояние субъекта, концепт наполняется семантикой уверенности, убежденности. Как убежденность вера есть смысловая основа любой деятельности: «Первое условие успеха во всяком деле есть вера. Кто не верит, например, в бытие и познаваемость истины и не принимает достоверность первых оснований разумного мышления, тот, конечно, ничего не сделает для науки. Кто не верит. Кто не верит в предметное существование красоты в мире и в действительности, тот ничего значительного не произведет в области искусства. Точно так же, кто не верит в дело всемирного спасения и в 208 2()9 его действительное начало Христа, тот ничего великого и прочного не совершит для нравственной жизни человечества» (Соловьев, 1997, с. 453). Таким образом, Вл. Соловьев выделял три вида знания: опытное, умозрительное и мистическое (соответствующие научному, философскому и богословскому) и считал, что в органическом единстве они составляют «цельное знание». В этом смысле он не дифференцирует понятия вера, мистическое знание, уверенность, убежденность. Отсюда то отсутствие в его трудах разграничения веры-знания и веры-уверенности, которое потом поразному толковалось его последователями. Однако ясно одно, что у него вера имела два предмет и выполняла две функции: с одной стороны, она как мистическое знание была направлена на абсолют и давала знание о нем, а с другой была направлена на любой объект познания и в этом случае оказывалась лишь уверенностью в его существовании, дающей возможность осуществить его познание. «Как существование внешнего мира, так и существование божественного начала для рассудка только вероятности или условные истины, безусловно же, утверждаться могут только верою. Содержание же Божественного начала, так же как и содержание внешней природы, дается опытом. Что Бог есть, мы знаем, а что, он есть, испытываем и узнаем». Его последователи видели ошибку Соловьева в «смешении или неточном разграничении порядка естественного и порядка мистического» (Франк, 1992, с. 163). Так Е.Н. Трубецкой полагал, что вера как уверенность «необходимо присуща всякому человеку, независимо от его убеждений, и ни в каком случае не должна быть смешиваема с верой мистической или религиозной, которая по существу свободна: человек свободен верить или не верить в Бога; но не от его свободы зависит верить или не верить в бытие внешнего мира или собственное существование». Третий структурный элемент веры был призван служить разрешению противоречий познания, и в первую очередь, противоречий логических. Философы всеединства, следуя апостольскому завету, взяли «щит веры», |