|
подотчетным только религиозным авторитетам за полное и точное исполнение их предписаний. Иначе говоря, рядовой верующий, а в социальном плане рядовой член мусульманского общества или даже сообщества (в радикальном их понимании), не несёт личной мировоззренческой и правовой ответственности перед богом подобно тому, как это имеет место, скажем, в христианстве. Он несёт ответственность перед «посредником» между ним и богом. Таким образом, формируется изначальная установка восприятия, снимающая мировоззренческую и личную правовую ответственность за совершённые поступки. Такая установка возлагает ответственность не на действующего индивида, а на внешнего для него авторитета, что, в частности, находит широкое закрепление и в процедурно-нормативном строе мусульманского права фикха1. И, наконец, третий вид из числа упомянутых выше факторов относится исключительно к политико-правовому опыту радикализма. Совет улемов в принятии решений никогда не персонифицируется, он выступает от имени общины в целом перед теми же самыми её членами. При этом само понятие уммы общины единоверцев помимо собственно реальной приходской, скажем сельской общины джамаата, трактуется ещё и в метафизическом смысле. Умма общность мусульман, проживающих на данной территории, в данном государстве, в регионе и даже в мире в целом. Исходя из такого понимания проблемы, рядовой верующий как отдельный индивид практически ничего не значит в мире общественнополитических отношений, он только член различных по масштабу, но единых по религиозной принадлежности (а фактически по политикоидеологической платформе) общин: от реальной, обнаруживающей себя в повседневном существовании, до ассоциативных, общностей духовноидеологического плана. 125 1См.: Кирабаев, Н.С. Социальная философия мусульманского Востока (эпоха средневековья) / Н.С. Кирибаев. М., 1987. |
Аналогичная взаимосвязь и взаимообусловленность характерна и для радикальной исламской идеологии и основанной на ней практической деятельности исламистов. Впрочем, до конкретного индивида радикальные идеологические установки доводятся не в форме сложных для восприятия теоретических построений, но в виде лозунгов или призывов (архетипических идеологем), которые в случае с исламизмом (радикальным исламом) провозглашаются нормой или установлением самого ислама. При этом исламский радикализм, как идеологическая доктрина, выступает как способ социально-политической мобилизации ее сторонников на решение тех задач и достижение тех целей, которые выдвигаются разработчиками исламистских идеологий. Такого рода идеологии предполагают повседневное бытие своих адептов в виде миссии борьбы за «истинную веру», которая в итоге означает установление теократической формы политической организации общества. Другими словами, под мобилизацией (социальной и политической) в радикальном исламе мы понимаем тот способ (включая социальные механизмы его практического применения), которым поведение людей организуется и направляется на решение тех задач и достижение тех целей, которые ставит перед собой исламизм как политическая идеология. Осмысление исторического материала, связанного с конституированием в исламе доктринальных направлений радикального толка, позволяет выявить общезначимые механизмы социальной мобилизации в целом и политической ее составляющей в частности198 . Суть вопроса заключается в том, что в исламе существует богатая традиция использования религиозно-мировоззренческих конструктов в социально-политической практике, когда доктринальные предписания встраиваются в контекст целей и задач текущей политики, то есть фактически используются в качестве идеологем. Факторы, благодаря которым такое положение дел становится возможным, могут быть классифицированы несколькими видами. Первый представлен собственно доктринальной спецификой ислама. Речь идет о том, что изначально базовые мировоззренческие постулаты предполагают формирование у верующих особого отношения к миру и своего места в нем. Базовыми мировоззренческими постулатами в данном случае являются положения о природе (причинах, сущности) мироустройства и существования определенного порядка в обществе. Сюда же относятся такие стержневые положения, как соотношение Бога, исламской уммы и человека, а также положения, объясняющие природу власти в обществе и проясняющие назначение верующего в мире, смысл его существования. Например, существует каноническое утверждение, особенно характерное для традиционализма и фундаментализма, о невозможности произвольного вмешательства индивида в существующий миропорядок, а верующим организовать жизнь общества и соответственно установить власть в нем по своему усмотрению, если на это нет сакральной, божественной воли. Однако эти положения, что особенно характерно для радикалов, сочетаются с постулатами о том, что такое вмешательство становится не только возможным, но и необходимым, обязательным для истинно верующего в случае нарушения предустановленного богом порядка. В результате изначально в сознании адептов формируется довольно простая семантическая схема мировосприятия, которая функционирует на уровне архетипа: мир, в том числе и общество, совершенны по воле бога, всякое несовершенство общества (зло и несправедливость в нем) привносятся людьми (неверующими, верующими неправильно и верующими неискренне). Отсюда вытекает вывод о том, что борьба с «врагами ислама» (многобожниками, отступниками и лицемерами) является смыслом истинной веры. Таким образом, изначально представленная семантическая схема восприятия мира содержит мобилизационную установку. Вторая группа факторов, обеспечивающая общественно-политическую мобилизацию в исламе, связана с практикующимися в нем формами коллективизма и нормами общежития. Продолжение развития вышеобозначенной логики восприятия мира на уровне мотивации социальной активности (под мотивацией социальной активности в соответствии с существующей традицией мы понимаем побуждение к действию, под мотивационной установкой – соответствующие устойчивые нерефлексивные поведенческие реакции, объединяемые и упорядоченные стереотипные схемы действия, которые в радикальном исламе закрепляются еще и нормативно) выглядит следующим образом: истинно верующий не всегда может самостоятельно правильно оценить соответствие окружающих его явлений общественной жизни божественному замыслу и правильному мироустройству. Отсюда возникает необходимость апелляции к знатокам – улемам, факихам, устазам, осуществляющим своеобразную «экспертизу». Их авторитетное мнение по тому или иному вопросу снимает личную, индивидуальную ответственность адепта. И тогда конкретный член мусульманской общины в своих действиях становится подотчетным только религиозным авторитетам за полное и точное исполнение их предписаний. Иначе говоря, рядовой верующий, а в социальном плане рядовой член мусульманского общества или даже сообщества (в радикальном их понимании), не несет личной мировоззренческой и правовой ответственности перед богом подобно тому, как это имеет место, скажем, в христианстве. Он несет ответственность перед «посредником» между ним и богом. Таким образом, формируется изначальная установка восприятия, снимающая мировоззренческую и личную правовую ответственность за совершенные поступки. Такая установка возлагает ответственность не на действующего индивида, а на внешнего для него авторитета, что, в частности, находит широкое закрепление и в процедурно-нормативном строе мусульманского права фикха199 . И, наконец, третий вид из числа упомянутых выше факторов относится исключительно к политико-правовому опыту радикализма. Совет улемов в принятии решений никогда не персонифицируется, он выступает от имени общины в целом перед теми же самыми ее членами. При этом само понятие уммы – общины единоверцев – помимо собственно реальной приходской, скажем сельской общины – джамаата, трактуется еще и в метафизическом смысле. Умма – общность мусульман, проживающих на данной территории, в данном государстве, в регионе и даже в мире в целом. Исходя из такого понимания проблемы, рядовой верующий как отдельный индивид практически ничего не значит в мире общественно-политических отношений, он только член различных по масштабу, но единых по религиозной принадлежности (а фактически по политико-идеологической платформе) общин: от реальной, обнаруживающей себя в повседневном существовании, до ассоциативных общностей духовно-идеологического плана. В свою очередь условием вхождения индивида в общину, условием признания его со стороны последней в качестве полноправного члена становится демонстрация лояльности, солидарности. Такая демонстрация предполагает в качестве обязательного условия исполнение предписаний ее религиозных авторитетов. И коль скоро таковые авторитеты выступают с требованиями и притязаниями социально-политического характера, то и социально-политическая мобилизация осуществляется через своеобразную ассимиляцию индивида общиной и общины ее авторитетами. Таким образом, из трех обозначенных групп факторов складывается механизм социальной и политической мобилизации адепта в исламском радикализме. Спецификой такой мобилизации служит своеобразное растворение индивидуального начала в общине единоверцев, общине как реально существующей форме коллективизма, так и общине как духовной, политико-идеологической ассоциации. При этом именно в радикализме достигает своего пика своеобразный «феномен представительства», когда сама община персонифицируется в ее авторитетах, они представляют ее и в сакральном, и в политико-политическом плане. Сказанное целиком и полностью может быть отнесено к раннему ваххабизму, а также и к современному радикальному неоваххабизму. Начиная с момента появления этого религиозно-политического движения в середине XVIII в. и вплоть до 30-х гг. ХХ в., его идеологическая доктрина и социально |